汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)是二十世纪最巨大的政治哲学家之一。1906年,她生于一个德国的犹太家庭。1933年,因纳粹虐待,她被逼逃亡至法国,并在巴黎亲自参加犹太难民的救助作业。1941年,阿伦特移民美国,并很快成为纽约常识分子圈中活泼的一分子。阿伦特亲近注重着她所在的年代发作的种种要害性政治工作,并试着探求深藏其间的含义和前史价值,以及这些工作是怎么影响着人们的品德和政治判其他。汉娜·阿伦特的不少作品在学术圈内和公共范畴皆有着巨大的影响力,其间包括最为闻名的《极权主义的来源》一书。在书中,阿伦特从19世纪中欧与东欧前史中的反犹主义下手,追索其间的极权主义要素,而且审视欧洲的殖民帝国主义,为剖析纳粹德国和斯大林控制下的苏联供给了全新的结构。

今天是汉娜·阿伦特的诞辰。咱们特意从三辉图书出书的关于阿伦特和其同年代的两位女人哲学家——施泰因、韦伊——评传《漆黑年代三女哲》中节选了三段文字。选文向咱们展现了阿伦特的思维进程。她遭到了哪些哲学家的影响?又是怎么讨论人的品德和心肠在政治中的方位的?在阿伦特眼中,怜惜、怜惜、博爱、好心、联合、人道等等,都对团体性的政治工作和行为,起着各不相同而又举重若轻的效果。她以本身的实践和作品告知世人:即便身处在漆黑的国际,也要尝试着去了解它,而且作出归于咱们自己的判别。

了解这个国际,并作出咱们的判别

文/【法】西尔维·库尔廷-德纳米

/高毅、高煜

节选自/漆黑年代三女哲

“为了了解我的民族……”

虽然阿伦特现在赞同海德格尔所说,“思维不像科学那样发作常识……不发作有用的才智……回答不了国际之谜……不直接赋予咱们举动的力气”,但可巧也曾有一句话和雅斯贝尔斯定见相同:“哲学有必要具体化、有用化,一刻也不能无视其本源。

汉娜·阿伦特对她的常识分子朋友深感绝望。1933年今后,这些朋友就去跟随纳粹了,这使她很悲伤,致使她不想再进入有关常识分子的任何业务,而是越发热忱地投身于巴黎的犹太复国主义安排供给的社会作业和教育作业。1935年,她在“农业和手工业部”作业时,曾护卫她所看管的青少年去巴勒斯坦。她明显为这次游览做了预备,由于她向沙南·克楞波特(Chanan Klenbort)学了希伯来语,为的是了解她的民族。她为沙南·克楞波特在这个安排中谋得一份教授意第绪语和希伯来语的作业。

希特勒控制下的纳粹德国

咱们要指出,汉娜·阿伦特说“我的民族”,这是有意识地寻求归属。她和格申·朔莱姆(Gershon Scholem)通讯时,首要采用了“团体”一词——“我早就归于被撵出德国的犹太人团体了”。可是,“团体”和“民族”说的不是一回事,即便她在承受贡特尔·高斯电视采访时明确指出:归于一个团体一开端便是一个天然的实际,你生下来就总之要归于一个团体。但与此一起,她也谈到了她的日耳曼特性,并对民族做出如下解说:“假如能够以为人是归于一个民族而不是归于一个国家的,那么从这个含义讲,我历来不把自己当作德国人。”终究咱们要看到,她在辩驳朔莱姆在她宣告了关于艾希曼的书之后对她提出的责备时,又回到“民族”这个词上。朔莱姆供认她是“道道地地的咱们民族的女儿,而不是其他什么人”,但一起责备她缺少对“犹太民族”的爱。她则辩驳说:“我对您写的这些话感到古怪:‘我把您当作道道地地的咱们民族的女儿,而不是其他什么人。’实践上,我历来就没有说过我是其他的什么我原本不是的东西,也历来不曾有过说这种话的想法,这就像有人说我是男人而不是女人相同,纯属无稽之谈。”可是,在供认自己归于犹太民族这个实际的一起,汉娜·阿伦特却不承受朔莱姆对她的责备:在她看来,归于一个民族并不意味着有爱这个民族的职责。一方面,她要求自己有相似荷马那样不偏不倚的胸襟——荷马既讴歌阿喀琉斯(Achille),也讴歌赫克托(Hector),希罗多德也是这样,既讴歌蛮族的功劳,也讴歌古希腊人的功劳。“若是说有人做不到这种不偏不倚,那是由于他们自以为是酷爱自己的民族的,一味阿谀之,永久只说自己民族的好话,成果却百无一用。在我看来这并不是什么爱国主义。换句话说,即便“自己的民族作的恶”(此处是指犹太人议会在大屠杀中扮演的爪牙人物)“天然比其他民族作的恶更[令她]感到苦楚”,她所感触到的这种苦楚也不一定非要披露出来不行,所以她采纳的是“沉着洒脱的”而不是哀婉动听的语调,由此自行承当起一种蒙羞的职责,而朔莱姆责备她的正是这一点。另一方面,她觉得,虽然自己归于犹太民族,但那种朔莱姆在她身上一点点找不到的“对犹太人的爱”,却是个大可疑虑的东西:“我不能自己爱我自己,爱那种我知道或许是我个人的一部分或一块碎片的东西。”终究,汉娜·阿伦特以为,爱在政治上不是有用的范畴,不比怜惜或怜惜更有用,而她曾斥责过怜惜在革新特性的构成中所起的效果。她说:“我终身从未‘爱’过任何民族、任何团体,不爱德国公民,不爱法国公民,不爱美国公民,也不爱工人阶层,不爱诸如此类的任何东西。我‘只’爱我的朋友,我唯一想感触的而且能够信赖的爱,是对个人的爱。这就再清楚不过了:爱归于私生活的范畴,是两人之间的交融,它把国际缩成一个微观的小国际,然后消除了国际。爱和政治相反,它对国际毫不关心,而政治仅仅在面临世人——也便是说,至少三人,三人为众——时才会发作。德语是汉娜·阿伦特的母语,人们知道,也正是这一言语,才是她真实的祖国,而她学习希伯来语的志愿,她了解她的民族的志愿,是否意味着她在考虑去一个新的祖国旅居呢?

“怜惜只能表达给单个遭遭受痛苦楚的人”

汉娜·阿伦特逝世前曾在法国电台叙述自己的阅历。她说,在孩提年代,她就向教训她的犹太教教士宣告:“您知道,我现已失去了崇奉。”这位教士是个睿智的人,问道:“可谁要你有崇奉呀?”对此,埃马纽埃尔·勒维纳曾如此评说:“要害不是崇奉,而是‘做’。”那位教士大概是想起了《诗歌》(3510)——“咱们因何而信?因咱们的整个身体!因咱们的悉数骨头!”——他的话意或许便是:“做善事便是崇奉的行为。”咱们很清楚,汉娜·阿伦特为犹太民族“做”过十分实践的工作。不过人们也从她的作品中发现,她在考虑——当然除去了任何神秘主义的面纱,更切当地说,是要讨论人的品德和心肠在政治中的方位——怜惜以及与之相相似的一些概念,如怜惜、博爱、好心、联合、人道,等等,细心肠对它们加以区别。

汉娜·阿伦特

是卢梭为汉娜·阿伦特供给了考虑的起点。卢梭以为人除了自爱,还天然生成“讨厌见到同类落难”,乃至说这种禀性就连兽类也有。因而怜惜不需求任何毅力介入,咱们都是天性地为不幸所感动的。顶多需求评判的介入,如“我”“你”之间的比较原则:“假如咱们断定他在受难”,那么咱们自己也会感到难过。确实,怜惜也需求有幻想力:“只要当一个人的幻想力遭到了激起并由此而热心弥漫时,他才会变得有怜惜心。”由于“什么也不去幻想的人只在乎自己,他在人群中是孤单的”。可是咱们应该去怜惜谁呢?应该怜惜“受虐待者和沦为奴隶的团体”,“关于18世纪的欧洲人来说,便是要怜惜犹太人”,简言之,怜惜是“贱民族群应该享有的巨大特惠”,汉娜·阿伦特如是说。或许换言之,便是要怜惜那些在18世纪被称作“不幸者”、在19世纪被称作“磨难者”的人。这种怜惜的意图便是“美好”,这是个“欧洲的新观念”,它在后来一向被人们当作“权利”来寻求。可是,“一起利益”就意味着行善,这是圣皮埃尔修道院院长在1672年发现的至上美德,伏尔泰(Voltaire)对美德下的界说也是如此:“什么是美德?对近处的人行善便是美德。”

虽说是卢梭“把怜惜引入了政治理论”——马莱·迪庞(Mallet du Pan)不是记叙过马拉(Marat)在大街上对人群大声朗诵《社会契约论》(Contrat social)的情形吗?——不过,让这种“美德”登上公共论坛的,却仍是罗伯斯庇尔(Robespierre)。这种美德包括为最大多数人谋美好,因而它能激起一股“怜惜的热忱”,一股“促进咱们去救助弱者的急迫激动”,一种要和“巨大的贫民阶层”共患难的才能,可是也包括一些风险。汉娜·阿伦特依据曩昔革新的前史教训,要人们防范只寻求美好,而不寻求“对悉数人的公平”。她把法国大革新和美国革新做比较后指出,虽然存在黑奴问题,但社会问题在美国革新中不起任何效果,悉数发作得就如同贫民依然处于“荫蔽状况”,这标明美国革新的主角依然是一些“活动家”,而咱们的革新者却陷于社会问题不能自拔。尼采从前指出,哲学家宣传的“无分强弱人人等值”的信条,仅仅“法国大革新年代以来……一种继续的回声,而悉数社会主义准则都是违心肠树立在这些学说的一起土壤之上的”,怜惜的情感和社会的情感在现代思维潮流中严密地交融在一起了。法国大革新在他看来也是“最近的一场奴隶大起义”,是“诠释朱迪亚区域抵挡罗马的那场陈旧奋斗的最新的严重政治工作”。它还带来了好消息:“卑微者和贫民从此有了通向美好的途径”,而政治在他看来便是相等病、美好权利病。

弗里德里希·威廉·尼采

为了树立一种新的人道主义观念,汉娜·阿伦特求助于政治上比咱们更内行的古人。亚里士多德以为,怜惜和惊骇彻底相同,都会阻止举动。斯多葛学派则把怜惜和妒忌混为一谈,“由于为别人的磨难所苦的人,也为别人的美好所苦”。“莫非就应该宁肯去怜惜而不去协助吗?或许说,莫非在没有感到怜惜的状况下咱们就没有才能去协助人吗?”共享高兴莫非不是肯定比分管苦楚好吗?尼采也是这样想的:这不正是对话的真实条件?怜惜莫非不是也会通过心理变态转变为残酷吗?——这时,“人们就会在按常理应该感到苦楚的当地反而觉出了高兴”。怜惜没有任何价值,由于它仅仅一种热心,是“对别人的苦楚所感到的不安,如同这种苦楚有传染性似的”。此外,怜惜和好心彻底相同,只能表达给单个的遭遭受痛苦楚人而不能遍及众生:怜惜这种一起遭遭受痛苦楚的情感,是无法施与一个团体、一个全体的阶层的。怜惜“有点像两人之间的爱情,不受间隔约束”,而从政治含义上说,依然处在局外,无关宏旨。用梅尔维尔(Melville)的话说便是,它“没有才能树立耐久的准则”。这种怜惜和“博爱”或“好心”附近,而这两种情感都是“默不作声的”,毋宁说是用“动作”或“肢体言语”来表达的,就像在大祭司的雄辩之下闭口不言的耶稣的吻。因而,诉诸怜惜不啻把处理人间业务的使命交予威尔舰长(le capitaine Vere)。

“好心无法处理政治问题”

人们发现“漆黑年代”关于博爱的考虑中也有这样的剖析。博爱是不行搬运的:这种“美德”只能由贱民在他们之间来实践。假如你“不是身在其间”,也便是说,假如你处于和世人不同的位置,处于一种“不允许你共享贱民的无忧状况”的位置,那么你就不能取得这种美德。而那种无忧状况实践上便是避开人间的纷争,躲避到“热心”之中,逃避职责。可是,关于“悉数那些为这样的人间感到羞耻”,一起又很想“隐身”躲避、不想为人间承当职责的人,这种热心却具有很强的“迷惑力”。悉数这些人的一起点,其实不是“人间”,而是那种“人类的赋性”。这一状况和拥挤不堪的人类境况有关:由于人挨人、人挤人,这个国际已没有任何空间来供人们彼此往来以构成所谓的“人间”了。汉娜·阿伦特的意思,绝不是要批评这种“人间的失却”、这种“无人间状况”(acosmie)——虽然这是“一种粗野状况”,她供认这触及“某种重要的东西”,而且在和高斯的一次谈话中,她乃至供认这与某种十分美的东西有关,由于它能够发作“一种人类在其他状况下简直不大或许发作的好心”。可是,她总结说,这种博爱从政治上看“肯定不是合乎情理的”,而且“即便它能使耻辱变得不那么令人难过,在解放的年代它也将不再能得到认可”。

晚年的汉娜·阿伦特

好心和博爱之所以在政治上没有位置,并不是由于它们注定是无举动的,而是由于存在着这样一个悖论,即“在光天化日之下体现的好心,即便作为有安排的慈悲活动或支援举动依然有好处,仍已不再是好心了”。好心、博爱都是外在于人间的东西,都或许无视大众的才智,因而就有或许不再归于善,而单单仅仅以善为动机——“愿你的左手不要理睬右手做的工作”。所以苏格拉底回绝“贤哲”的称谓,耶稣“断语并教训说没有人能做到仁慈”,而塔木德经关于三十六义人的传说也证明,“他们都是咱们不认识的人,首要他们自己就互不相识”。由于善行注定不会在人间留下印记,注定要被忘记,因而它不是人类的东西,而是超人类的东西,而且就由于这个原因,“善这种调和的生活方法,不仅在公共范畴内行不通,而且是这个范畴的死敌”。汉娜·阿伦特从一些“诗人”,如梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基(Dostoïveski)那里了解到:毕利·伯德以及审判耶稣的那位大祭司现已向咱们标明,“肯定的好心简直不比肯定的凶恶更少危害性,它没有忘我的质量……它超出了美德的范畴”。朴实的好心在宗教或政治准则的规模内行不通,约翰二十三世(汉娜·阿伦特在《圣彼得大教堂圣座上的一位基督徒》一文中曾向他问候)深入感悟到的正是这一点。因而,好心这种在个人联络中值得欣赏的质量不能进入政治范畴,无法处理政治问题怜惜更得不到汉娜·阿伦特的好感:怜惜和怜惜不相同,它不是一种热心,而是一种感觉。由于怜惜不再依附于个人的绝无仅有的特性,因而它就能够延伸,能够广及一个族群或其他任何人类团体。怜惜默不作声,而怜惜却是雄辩的,而且由于没有到达“铭肌镂骨”程度,怜惜也不能消除间隔,而且“还能进入公共论坛”。可是它的缺陷是不能在由它引发的举动之后继续存在,也便是说怜惜与不幸是共存亡的。而且怜惜也是有危害性的:“要有怜惜心,要酷爱人类,就应抛却人道!”——这句从巴黎公社的一份示威书中信手拈来的话,或许能阐明何故怜惜在由罗伯斯庇尔带入政治权利之后,会滋生出对法令的鄙视和残酷。人们知道,心或感觉在政治上是不受注重的,那是“蒙昧的居所”,所以硬说心“是政治美德的来源是不合适的”。确实,“心只在沉痛时才开端跳得好,但这是一条不能在魂灵之外和人类业务规模之内起主导效果的真理”。一旦好心自称是大众的,那它终究就只能导致罪过,由于“想在政治上把实质和表象区别开来是底子不行能的”。恐怕没有任何人能比马基雅弗利(Machiavel)更深切地感到行善的这种危害性了,由于只要他勇于就苏格拉底“你期望怎样在别人面前体现你自己,就怎样行事”的训诫,互不相让地提出“你期望怎样行事,就怎样在别人面前体现你自己”,而且教训人们“不要仁慈

注:文章标题为编者加

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